گروه معارف: وجود گرايش ها و تمايلات مشترك ميان انسان ها، همچون كمال طلبى و حقيقت جويى از گرايش هايى كه اختصاص به انسان ها دارد و در حيوانات يافت نمى شود نيز دليل ديگرى بر وجود طبيعت و سرشت مشترك در ميان آدميان است.

خبرگزاري شبستان: اصطلاح حقوق بشر،(human rights ) اصطلاحى نسبتاً جديد است و پس از جنگ جهانى دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد گفتوگوهاى روزمره شده است. اين عبارت جايگزين اصطلاح «حقوق طبيعى» و «حقوق انسان» گرديده كه قدمتى بيشتر دارند.

در تعريف حقوق بشر گفته اند: «حقوق بشر به معناى امتيازاتى كلى است كه هر فرد انسانى طبعاً داراى آن است.»4 و به عقيده ما «حقوق بشر حداقل حقوقى است كه خداوند به انسان از آن جهت كه انسان است و فارغ از رنگ و نژاد و زبان و مليت و جغرافيا و اوضاع و احوال متغير اجتماعى يا ميزان قابليت و صلاحيت ممتاز و فردى او، اعطا كرده است.»

در ادامه بخش قبل مي خوانيم: براى دست يابى به تعريفى همگانى و مورد اتفاق عام از بشر به امورى نياز است:

1. اعتقاد به طبيعت و سرشت مشترك ميان آدميان
اعتقاد به ويژگى هاى ثابت براى انسان ها كه فرازمانى و فرامكانى باشند. اعتقاد به وجود سرشت و طبيعت ثابت و مشترك ميان همه انسان ها نتايج و آثارى به همراه دارد. از جمله اينكه پيش فرض ارائه يك نظام ارزشى عام در زمينه حقوق بشر، وجود طبيعت مشترك در همه انسان ها است كه بر مبناى آن حقوق متناسب با آن طبيعت مشترك كشف مى شود. از سوى ديگر، اعتقاد به ويژگى هاى مشترك و ثابت انسانى به معناى نفى نسبى گرايى ارزشى است.

آن ها كه بر خصلت اجتماعى بودن انسان تأكيد افراطى دارند و جوهره آدميت او را در اجتماعى بودن خلاصه مى كنند، نمى توانند به وجود مشتركات نوع انسان ايمان داشته باشند. چه اينكه آن ها كه بر اراده آزاد آدمى تأكيد فراوان دارند نمى توانند به ماهيت مشترك انسان ها اعتقاد داشته باشند. گو اينكه تفسير تاريخى انسان را بايد عامل سيال بودن ذات و هويت او به حساب آورد.

وجود دستگاه ادراكى مشترك كه راه را براى تفاهم مشترك و استنتاج بشرى هموار مى كند، دليلى بر وجود سرشتى مشترك در ميان آدميان است. وجود گرايش ها و تمايلات مشترك ميان انسان ها، همچون كمال طلبى و حقيقت جويى از گرايش هايى كه اختصاص به انسان ها دارد و در حيوانات يافت نمى شود نيز دليل ديگرى بر وجود طبيعت و سرشت مشترك در ميان آدميان است.

از سوى ديگر، انسان ها مشتركاً به اصول و قواعدى پاى بند هستند كه در طول تاريخ و على رغم همه تحولات و تطورات جوامع به هيچ نحو دستخوش تحول و دگرگونى نشده است. اصول و قواعدى كه فرازمانى است. بنابراين، چگونه پذيرفتنى است كه جوامع على رغم تفاوت هاى فاحش فرهنگى و محيطى، همواره در يك سرى اصول دست نخورده باقى بماند، آيا اين عامل بقاء و ثبات جز ذات انسانى چيز ديگرى است؟

همچنين در پرتو نظريه اسلام، به هيچ وجه نمى توان ديدگاه اومانيستى، دوركيمى و ماركسيستى از ماهيت بشر را برتافت و اين مكتب با چنان نظرياتى كه به ماهيتى مشترك براى آدميان التزام و ايمان ندارند سازگار نخواهد افتاد. با ديدگاه اومانيستى نمى توان حكم عامى جعل كرد كه بر همه انسان ها قابليت انطباق باشد. زيرا بر اساس اين ديدگاه، اومانيسم وجه مشتركى براى انسان ها نمى شناسد و هيچ موجود انسانى قابل پيش بينى نيست تا احكام مشترك براى آن ها بتوان جعل نمود. انسانى كه حقيقت مستقر و ثابتى ندارد و همواره حالت منتظره اى است كه هر اراده اى مى تواند آن را مستقر سازد پس چگونه اين تنوع محض خواهد توانست مبناى تشريع واحد باشد؟

علاوه بر اين، انسان كاملا متأثر از اجتماع و محيط نيز، كه حقيقتى بيرون از اجتماع ندارد، قابليت موضوع شدن براى حقوق جهانى بشر را ندارد. بنابراين، آنچه در اسلام به عنوان بشر ارائه مى شود، انسان با ماهيتى مشترك است كه قابليت شمول حقوقى واحد را داراست.

2. اعتقاد به اختيار آزاد انسان
لازم است انتخاب و اختيار آزاد انسان را بپذيريم تا بر مبناى آن انسان بتواند مخاطب اين حقوق جهانى باشد. مراد از اختيار در اين مقام، آن است كه انسان اين توانايى را دارد كه به گونه اى جز آنكه از او سر مى زند عمل نمايد. كسانى كه آختيار آدمى را انكار مى كنند، مدعى هستند كه انسان ها تنها توانايى انجام كارى را دارند كه در واقع انجام مى دهند و آنچه را انجام نداده اند صرفاً به دليل عدم قدرت آن ها است.44 همه اين ويژگى ها در تعريف اسلام از انسان موجود است. انسان مورد نظر اسلام از جوهره اى برخوردار است كه ميان همه افراد آن مشترك است هر چند محيط و فرهنگ و ايدئولوژى متنوعى آن ها را احاطه كرده باشد اين جوهره مشترك همان سرشت و فطرت آدمى است. قرآن كريم بر وجود فطرت مشترك ميان آدميان تأكيد دارد; فطرتى الهى كه به هيچ وجه از حقيقت خود مبدل نخواهد شد.45 بر اين اساس، انبيا با نوعى موجود خنثى و بى تفاوت روبه رو نبوده اند، بلكه پيام الهى، پيام فطرى انسان ها بوده است. طبق فرمايش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هر انسانى بر فطرت توحيدى آفريده شده است.46

3. نفى جبر اجتماعى
از ديدگاه اسلام، انسان ها على رغم اشتراك فطرى و طبيعى انتخاب گرند و اين خصلت نيز تمايزآفرين است.47 فرهنگ ها و محيط ها و ايدئولوژى ها فعّال مايشاء نيستند بلكه انسان مختار و آزاد و انتخاب گر را به سوى خود مى خوانند، اين انسان است كه به دعوت فطرت پاسخ مثبت مى دهد يا آن را وا مى نهد و جهالت را مى گزيند.48 اگر دين مطابق فطرت را پذيرفت، مصداق «آمنو» نيز خواهد شد و به خطاب «يا ايها الذين آمنو» ارتقاء خواهد يافت. بنابراين، صحيح نيست كه گفته شود در اسلام «حقوق بشر» نداريم بلكه «حقوق مؤمنين» داريم; زيرا اثبات «حقوق ايمانى» و در دايره جامعه مؤمنان نفى «حقوق بشرى» و در دايره اى وسيع تر را نمى كند و به معناى انكار آن نيست. «ماهيت ايمانى» انسان يك ماهيت پسينى است كه ماهيت پيشينى آن يعنى «ماهيت انسانى» او را نيز با آن مى توان و بايد پذيرفت.

انسان موردنظر اسلام هم فرديت دارد، هم فطرت مشترك و اين دو با هم راز همبستگى از يك سو و تمايز آدميان از ديگر جهت اند. و در قرآن كريم از يك سو، انسان مصداق (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) (اسراء: 15) است و از سوى ديگر، (يا أيُّها النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ)(كهف: 29) تمايز جنسيتى و گروهى و ارزشى را به رسميت مى شناسد.

اما از ديدگاه اسلام، مردم فارغ از تمايزات فردى و گروهى و صنفى و قبيله اى صلاحيت دارند كه همگى مخاطب قرآن قرار گيرند. خطابات «يا ايها الناس» كه در قرآن فراوان به كار رفته، ارزشى كه اسلام براى حيات همه انسان ها به طور مطلق قايل است،49 ارسال رسل كه براى هدايت و راهنمايى همه انسان ها صورت مى پذيرد، نمونه ها و ثمراتى از شناسايى جوهر مشترك آدمى در اسلام است.

اين در حالى است كه، رهيافت جامعه گرا، كه انسان را صددرصد در عرصه نيازها، باورها و ارزش هاى اخلاقى متأثر از محيط اجتماعى مى داند، لازمه اجتناب ناپذيرى دارد و آن اينكه اساساً انسان مخالف فرهنگ ها و ايدئولوژى هاى حاكم يافت نشود، در حالى كه، تاريخ بشرى انسان هاى زيادى را سراغ دارد كه با عدول و سرپيچى از ارزش ها و ايدئولوژى ها و فرهنگ هاى حاكم اسباب سقوط آن ها را فراهم كرده اند.

تاريخ زندگى پيامبران الهى، مبارزات و انقلاب هاى مذهبى و ملى، سرشار از انسان هاى آزادانديش و تحول خواهى است كه منشأ دگرگونى هاى بزرگ اجتماعى بوده اند.

لازمه اجتناب ناپذير ديگرى كه اين نظريه دارد اين است كه با پذيرش اين نظريه، اساساً تلاش براى جهانى سازى حقوق بشر يا پذيرش جهانى شدن آن، يك امر موهوم و بى اساس خواهد بود و چيزى به نام اعلاميه جهانى حقوق بشر با اين نظريه غير قابل جمع بوده و نمى توان آن را توسعه داده و اجرا نمود.

4. نفى فردگرايى افراطى
رهيافت فردگرايانه، كه انتخاب آزاد و تصميم هاى فردى و شخصى را مبناى تلقّى هاى متنوع از انسان دانسته، با اشكالاتى روبرو است:

1. اگر انسان همان چيزى است كه هر كس مى سازد و مى خواهد و يك امر مشتركى در اين ميان به عنوان ايده آل و مطلوب وجود ندارد، بنابراين حقوق بشر جهانى و فراگير و فرا فردى نيز نبايد وجود داشته باشد. هر كس حقوقى براى بشرى كه خود مى سازد خواهد شناخت و يا براى هر كس حقوقى متناسب با خود او وجود دارد، بنابراين حقيقت جزمى و فراگير وجود نداشته و معيارهاى اخلاقى و حقوقى خاصى نمى توان مبناى قضاوت در مورد عملكردهاى اشخاص قرار گيرد.

2. نظام اجتماعى و فرهنگ ها بر اساس هدف ها و نيازهاى مشترك انسان ها شكل مى گيرد. اگر قرار باشد انتخاب افراد بر مبناى نيازها و اهداف مشترك استوار نباشد، يقيناً در يك توده انسانى نظام اجتماعى و فرهنگى شكل نخواهد گرفت. در حالى كه، همواره تصميم جمعى و گزينش مشترك است كه بناى نظام اجتماعى و فرهنگى آدميان را تشكيل مى دهد. همچنين سقوط فرهنگ ها و ايدئولوژى ها يك تصميم جمعى و انتخاب مشترك است نه فردى.50

3. از آنجا كه از اين ديدگاه نيز نمى توان به معناى كلى بشر، كه مورد وفاق عام باشد دست يافت و مفهوم بشر و حيثيت ذاتى او غير قابل شناخت است، بنابراين اين تلقّى از انسان نيز نمى تواند موضوع اعلاميه جهان حقوق بشر باشد.

5. نفى مادى گرايى و تك بعدى نگرى در تفسير انسان
اسلام طبيعت را مخلوق خالق زنده و ذى شعورى مى داند كه آن را بر اساس حكمت آفريده و هدفمند است.51 در اين ديدگاه طبيعت موجودى مستقل و بريده از منشأ لايزال ماوراى طبيعى نمى داند،52 بلكه كل هستى نشانه آن وجود مطلق و فوق مادى است.53 در ديدگاه اسلامى همه قوانينى كه بر هستى حاكم است، معلول اراده بارى تعالى است و هرگونه تصرفى از ناحيه انسان در اين گستره وسيع از حدود ربوبيت الهى بيرون نيست.54

انسان در نگرش اسلام موجودى دو بعدى است و داراى استقلال شخصيت و در عين حال، موجودى اجتماعى است كه تحليل ابعاد مختلف شخصيت او فرصت هاى مطالعاتى گسترده ترى را مى طلبد.55

بديهى است در تبيين حقوق واقعى بشر همه اين ويژگى ها و ديگر مشخصه هايى كه براى انسان در نظر گرفته مى شود، تعيين كننده ماهيت و حدود حقوقى است كه براى انسان جعل مى شود.


تاثير نگرش مبناشناختى در جهان شمولى
كارآيى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، ابتدا، به اين وابسته است كه قواعد آن نظام از سوى تابعان آن مورد پذيرش قرار گيرد. اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى يا لازم بدانند، به راحتى به اجراى آن تن مى دهند و حتى در موارد تخلف، پذيراى ضمانت اجراى آن خواهند بود. بنابراين، فهم توجيهات اخلاقى و عقلانى كه مبناى قواعد را تشكيل مى دهد، وفادارى به قواعد و تبعيت از آن ها را افزايش مى دهد. واقعيت ديگرى هم در صحنه حقوق بين الملل، بر نكته فوق تأكيد دارد و آن اينكه حقوق بين الملل ـ برخلاف حقوق داخلى ـ، در جوامعى به اجرا درمى آيد كه فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان يافته اى از مكانيسم هاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نمايد.

از سوى ديگر، مفهوم «اجر» هيچ گاه صرفاً به معناى استفاده از قوه قهريه و نيروى انتظامى نيست بلكه «شامل تمام اقداماتى است كه هدف آن ترغيب احترام [به قواعد حقوقى است] و براى تأمين تبعيت از قواعد، صحيح و مناسب مى باشد.»56 در مورد حقوق بشر، ايجاد «فرهنگ اجر»، و به عبارتى پديدآوردن «ذهنيت مناسب» در آحاد افراد انسانى، اولين گام در اجراى آن مى باشد; چرا كه اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در انديشه مجريان يا متخلفان، نقش مى بندد و آنگاه صورت واقعيت به خود مى گيرد.57

به طور كلى، حقوق از راه هاى متعددى قابل اثبات است:

1. الزام آورى و لزوم اطاعت از قواعد و مقررات و اصول حقوقى به طور اجتناب ناپذيرى وابسته به شناسايى منشأ حقانى براى آن است. در برخورد با حقوق ابتدا اين سؤال مطرح مى شود كه چرا بايد از اين قانون حقوق اطاعت كرد؟ به چه دليل آزادى انسانى بايد محدود شود و چرا وجدان آزادى در وجود آدمى را بايد ناكام گذاشت و سركوب كرد. چرا «بايد»؟ اين سؤال در صورتى پاسخ معقول و منطقى خواهد داشت كه بتوان وراى الزامات و اوامر و نواهى حقوقى صلاحيت الزام و امر و نهى را اثبات كرد. در واقع، ايجاد تكليف و مسئوليت، كه لازمه انفكاك ناپذير حقوق بشر است، فرع وجود مقام مسئوليت آفرين و تكليف ساز است.

2. ثبات و دوام و يا تغيير و گذار از حقوقى به حقوقى ديگر به طور جدى و غيرقابل انكارى، مرهون ماهيت منشأ اعتبار آن حقوق است. از منشأ زمان مند و مكان بند، حقوق زمان بند و مكان بند خواهد تراويد و از منشأ ابدى، ازلى و فرا زمانى و فراجسمانى كه مسيطر بر جهان و انسان و نيازهاى همه جانبه او، حقوق ماندگار و ثابت و جاودانى و جهان شمول انتظار مى رود. بنابراين شناخت منشأ ايجاد، تأثير شگرفى در نگرش آدمى به حقوق دارد. به راحتى مى توان حقوق مادى و زمان مند را رها كرد اما آيا به راحتى مى توان از حقوق ناشى از اراده ازلى، ابدى فرامكانى و فرازمانى چشم پوشيد؟!

3. تعيين ابزارهاى اجراى حقوق و مجريان آن وابسته به اراده واضع حقوق و منشأ اعتبار آن است. به تعبير ديگرى قانون كامل قانونى است كه مجريان خود را نيز معرفى كرده باشد و براى شناسايى اين مجريان بايد اراده واضع و منشأ ايجاد حقوق را شناخت. مجريان حقوق بشرى كسانى اند كه از سوى آدميان براى اين كار برگزيده شده اند. در حالى كه، مجريان حقوق الهى را خداوند برگزيده است.

مبناى حقوق بشر از ديدگاه اسلام
از آن جا كه قرآن مجيد، اسلام را دين فطرت مى نامد و تشريع را متناسب با تكوين مى داند و مردم را به سوى آن فرا مى خواند: (فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ) (روم: 30) به استناد اين امر ممكن است حقوق اسلامى منطبق با حقوق فطرى دانسته شود.

از سوى ديگر، مشهور اصوليون شيعه معتقدند كه چون خداوند منبع فيض و خير مطلق است، ممكن نيست امرى را عقل قبيح بشمارد يا عملى را نيكو بداند و خداوند مطابق آن فرمان ندهد.58 با استفاده به اين امر نيز ممكن است برخى به اين نتيجه برسند كه قواعد فطرى در حقوق اسلامى از اصول مسلم و پذيرفته شده است و فطرت را يكى از مهم ترين مبانى حقوق اسلامى معرفى نمايند.59

هرگز انطباق حقوق اسلامى بر حقوق فطرى درست نيست; چون نه فطرت توجيه كننده الزام قوانين حقوقى اسلام است و نه اعتبار و ارزش قوانين حقوقى منوط به آن است. مراد از فطرى بودن اسلام اين است كه چون خداوند نيز خود خالق انسان و طبيعت و آگاه به تمام نيازهاى موقتى و دائمى بشر است، لزوماً احكام نورانى اسلام منطبق با فطرت يعنى متناسب با همان نيازهاى فردى و اجتماعى انسان است. همه احكام تشريعى در نهاد فطرت و خلقت انسان به طور خلاصه وجود دارد، و اين يك واقعيت اجتناب ناپذيرى است كه اصل هماهنگى دستگاه تكوين و تشريع نيز آن را تأييد مى كند.

اگر مفهوم حقوق فطرى آن است كه قوانين و قواعد حقوقى از طريق مراجعه به قوانين طبيعت و يا با درك مبتنى بر فطرت قابل دستيابى است، مطلبى است كه قابل دفاع و پذيرش نمى باشد; چرا كه آنچه با مراجعه به فطرت مى توان يافت، بيشتر از يك سلسله اصول كلى مثل قبح ظلم و حسن عدل نيست و اين اصول كلى نمى تواند پاسخگوى نيازهاى قانونى بشر باشد.

از سوى ديگر، در ميان دانشمندان مكاتب مختلف حقوق اسلامى، به جز اشاعره و اخبارى هاى شيعه، كه طريق منحصر معرفت احكام الهى را شرع مى دانند و عقل را كافى در درك احكام نمى شناسند، سايرين از جمله معتزله و اصوليين شيعه، معتقدند عقل از جمله منابع حقوق اسلامى شناخته مى شود. اما بعضى بر اين باورند كه عقل علاوه بر اينكه منبع حقوق در اسلام است، از مبانى حقوق اسلامى نيز محسوب مى شود.

اينان مى گويند: «از آنجا كه عقل در پاره اى از قوانين تأثير مستقيم دارد نيروى الزام آور عقل در اين بخش از قوانين مشهور و روشن است و راهى براى انكار اين انديشه در دست نيست. مثلا وقتى مسئله تبعيض نژادى مطرح مى شود، عقل با هرگونه تبعيض نژادى و غيرنژادى به مخالفت برمى خيزد و آن را رد مى كند; زيرا ترجيح بدون مرجح را صرف نظر از هر انديشه ديگر محال مى داند.»60

اما واقعيت اين است كه عقل در حقوق اسلام در مرحله دلالت و كشف احكام اسلامى، نقش مهمى را ايفا مى نمايد و در مواردى مستقلا و بدون استعانت از هيچ دليل شرعى اين نقش را اجرا مى كند و اين تنها منبع بودن عقل را توجيه مى نمايد. دقيقاً به همين دليل است كه فقهاى اماميه61 اعتبار دليل عقل را منوط به عدم مخالفت آن با احكام قطعى شرع دانسته اند. و مراد از حكم قطعى عقل همان مقتضاى برهان است كه اصوليين در مواردى به اين امر تصريح كرده اند.62

بنابراين، در حقوق اسلامى هرگز نمى توان منشأ الزام و معيار اعتبار و ارزش قوانين حقوقى را امرى به غير از اراده تشريعى خداوند دانست. حتى بنابر نظر معتزله، كه از مشهورترين طرفداران تفكر عقلى در استنباط احكام هستند، نيز نمى توان عقل يا هر امر ديگرى را به جز اراده شارع «مبناى حقوق» دانست; چرا كه بر اساس همه مذاهب اسلامى و به خصوص مذهب اماميه، اعتبار هر قانون و قاعده اى كه در حيطه حقوق اسلامى معتبر است، به انطباق يا عدم انطباق آن با اراده تشريعى خداوند وابسته است. در واقع، تأكيد بر عقل از سوى معتزله و ديگران ناظر به جايگاهى است كه در كاشفيت از اراده تشريعى خداوند دارد.

از اين رو، مراد اين نيست كه در اسلام حكم عقل ناديده انگاشته شده، يا به قوانين طبيعت و فطرت توجه نشده است، يا در جعل احكام رعايت مصالح و مفاسد كاملا مورد عنايت نبوده است، بلكه بر عكس شايد كمتر مكتبى آن چنان كه اسلام و دانشمندان اسلامى به عقل بها داده اند، به آن توجه نموده باشد. دانشمندان اسلامى، بخصوص فقهاى شيعه در عين حال كه همگى بر لزوم پيروى از قوانين الهى و اين كه حق قانونگذارى متعلق به خداست تأكيد نموده اند، احكام قطعى عقل را حجت دانسته و به مطابقت ادراكات عقل با قوانين شرع معتقدند. پايه اين اعتقاد بر اين اصل استوار است كه در اوامر حكيمانه الهى نفع غايى بشر موردنظر بوده و هر نهى اى كه از جانب خداوند حكيم رسيده است نيز به قصد پيشگيرى و دفع مفاسدى است كه مى تواند گريبانگير آدمى باشد.

نتيجه عملى پذيرش اين نظريه اين است كه اگر در موضوع خاصى به اراده تشريعى خداوند پى برديم، مخالفت با آن به هيچ وجه و با هيچ توجيهى از مشروعيت برخوردار نيست و هر قانون و قاعده اى كه با اراده شارع مخالفت نمايد، نه معتبر است و نه از الزام واقعى برخوردار است.

5. امكان استخراج حقوق بشر فرادينى از دين
سؤالى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه آيا حقوق بشر، قطع نظر از اينكه انسان چه دينى دارد، از دين قابل استخراج هست؟ برخى تصور كرده اند كه اگر بشر از آن جهت كه در كدام دين است از حقوقى برخوردار است، پس اين حقوق ناچار بايد فرادينى باشد و دين نه مى تواند اين حقوق را بدهد و نه مى تواند آن ها را بستاند و مى گويند: «اين دين نيست كه اين حقوق را به انسان مى بخشد تا بتواند از آن ها سلب هم بكند، بلكه انسان بماهو انسان، فارغ از اينكه اين دين يا آن دين را داشته باشد و فارغ از اينكه اساساً مؤمن باشد يا كافر، اين حقوق راداراست.ازاين رو،حقوق بشرمقدم بردين مى شود.»63 همان گونه كه ملاحظه مى شود، در اين سخن از فرادينى بودن موضوع حقوق بشر، فرادينى بودن منشأ ايجاد آن استنباط شده است، در حالى كه نه از نظر عقلى چنين ملازمه اى ثابت است و نه از نظر درون دينى چنين است كه اسلام صرفاً براى مسلمانان، حقوق قائل باشد. بلكه در اسلام براى مؤمن و كافر حقوقى عام و فراگير وجود دارد كه بايد محترم شمرده شود.

در مقدمه اعلاميه حقوق بشر اسلامى، كه به تصويب كشورهاى عضو سازمان كنفرانس اسلامى در قاهره رسيده، آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دين مسلمين است.»

در رابطه با اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر بايد گفت: بدون شك اين مفهوم از جهان شمولى حقوق بشر را بايد در اسلام به كامل ترين نحو آن اعتراف كرد.

هر چند اصطلاح «حقوق بشر»، نسبتاً جديد بوده، شايد چنين عبارتى در اديان سنتى و شناخته شده وجود نداشته باشد اما با اين وجود، اديان الهى مبنايى براى نظريه حقوق بشر ارائه مى دهند كه از قانونى برتر از قانون دولت ها نشأت مى گيرد و آن همان قانون و تشريع خداوند متعال است.

حقوق طبيعى از ميراث هاى بر جاى مانده قانون روم قديم و فلسفه رواقى نيست كه به قرن هاى بعد منتقل گرديده و زير نفوذ انديشه هاى مسيحى كامل شده، و توسعه يافته باشد; بلكه حقوق طبيعى و فطرى، از همان سرچشمه پيوستگى هاى موجود در عالم تكوين و سرشت و طبيعت آفريده ها استنباط شده است. اين حقوق، اساس همه قانون ها و آيين ها شمرده مى شود و در قلمرو دين، حقوق تشريعى و در حوزه دانش، حقوق موضوعه، بيان آن را به عهده دارد. اين حقوق ثابت، با تأثيرپذيرى از آموزه هاى پيامبران و در شعاع آن ها، در ميان همه ملت ها، فرهنگ ها و نژادها و در همه برهه هاى تاريخ مورد توجه قرار گرفته است. ولى دين شناسان پيشين، كم تر به پيوند دين و نيازهاى طبيعى انسان توجه كرده اند و اين امر، آسيب ها و رخنه هاى بسيارى را پديد آورده است.64

قرآن در اين زمينه مى فرمايد: «و به راستى كه ما به فرزندان آدم، كرامت بخشيديم.»65

از ديدگاه اديان همه انسان ها در اينكه آفريده خداوند هستند شريكند و به عبارتى، خلقت الهى به وجود بشريتى مشترك مى انجامد. و اين اشتراك در خلقت و آفرينش، سهم بسزايى در به رسميت شناختن حداقلى از حقوق براى همه انسان ها دارد كه اين امر به جهانى شدن برخى حقوق كه در همه اديان به رسميت شناخته شده است، دارد.

حقوق بشر اسلامى و تساوى حقوقى مسلمان و غير مسلمان
يكى از نويسندگانى66 كه در عرصه حقوق بشر اصرار بر حقانيت حقوق بشر غربى و عدم صلاحيت اسلام براى ارائه حقوق بشر جهان شمول دارد مى گويد: در احكام اسلام (كه وى نام اسلام سنتى بر آن نهاده است) تبعيض غيرقابل انكارى بين معتقدان اديان مختلف مى يابيم به گونه اى كه در اسلام انسان ها به سه، بلكه چهار درجه تقسيم مى شوند.

انسان هاى درجه يك مسلمانان فرقه ناجيه هستند. انسان هاى درجه دو مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى هستند. اهل كتاب يعنى مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان به شرطى كه شرايط ذمه را بپذيرند و نيز غيرمسلمانانى كه با دول اسلامى معاهده امضا كرده باشند، انسان درجه سه محسوب مى شوند. ديگر انسان ها يعنى كافران حربى كه كليه غيرمسلمانان غيرذمى و غيرمعاهد را در بر مى گيرد، انسان درجه چهار خواهند بود.

انسان هاى درجه يك يعنى مسلمانان فرقه ناجيه از تمامى حقوق و امتيازهاى دينى برخوردارند. انسان هاى درجه دو يعنى مسلمانان ديگر مذهب اسلامى از اكثر حقوق شرعى برخوردارند، اما از برخى حقوق شرعى و بسيارى امتيازات دينى محرومند. انسان هاى درجه سه يعنى اهل كتاب ذمى و كفار معاهد از اكثر حقوق شرعى بى بهره اند و انسان هاى درجه چهار يعنى كفار غير ذمى و غيرمعاهد تقريباً فاقد هرگونه حق اند و حرمتى ندارند.

وى در بيان مهم ترين مصاديق اين تفاوت ها مى گويد: در مباحث شرعى و احكام فقهى، عنوان «مؤمن» با عنوان «مسلم» تفاوت دارد. از ديدگاه عالمان شيعه، مؤمن يعنى مسلمان شيعه و مخالف يعنى مسلمان اهل سنت. در مناصب دينى از قبيل ولايت امر، مرجعيت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه و جماعت علاوه بر اسلام، ايمان شرط است. يعنى مسلمانان ديگر مذاهب اسلامى در شش منصب ياد شده فاقد شرط لازم هستند. البته روشن است كه به شرط تساوى در مذهب مشكل مرتفع خواهد بود. در مستحقان خمس و زكات ايمان شرط شده است. بنابراين، به فقير و مسكين و يتيم مخالف نمى توان شرعاً از وجوه شرعى پرداخت كرد.

وى در توضيح، اينكه تفاوت حقوقى مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات شرعى در اسلام سنتى است، مى گويد: بدن مسلمان طاهر محسوب مى شود. اما يكى از اعيان نجسه كافر است.

و مى گويد: يكى از اسباب تحريم در ازدواج كفر است. يكى از موانع ارث كفر است. از شرايط اجراى قصاص، چه قصاص نفس، چه قصاص عضو تساوى در دين است. ديه يك مرد مسلمان ده هزار درهم است. ديه يك مرد ذمى (مسيحى يا يهودى يا زرتشتى به شرطى كه شرايط ذمه را پذيرفته باشد) هشتصد درهم است. اهل كتاب غيرذمى، متدينان ديگر اديان و مذاهب و كفار و مشركان اصولا ديه ندارند، و خونشان احترام و ارزش ندارد.

از ديگر تفاوت هاى مسلمان و غيرمسلمان، عدم جواز خوردن ذبيحه كفار است. در اجراى حد قذف، اسلام مقذوف شرط است. شهادت غيرمسلمان عليه مسلمان مسموع نيست، همچنان كه قضاوت آن ها براى مسلمانان فاقد اعتبار شرعى است. غيرمسلمانان را نمى توان در قبرستان مسلمين دفن كرد. حرمت نبش قبر نيز مختص مسلمان است.

توجه به موارد فوق ترديدى باقى نمى گذارد كه مسلمان و غيرمسلمان در حقوق شرعى كاملا متفاوتند و غيرمسلمانان از بسيارى حقوق محرومند. با اين همه قابل كتمان نيست كه اهل ذمه در قياس با مسلمانان و مؤمنان انسان درجه سه محسوب مى شوند.

پيروان ديگر اديان و مذاهب يا ملحدان و كفار و مشركان از دو طريق ممكن است از حقوق شبيه حقوق اهل ذمه برخوردار شوند. يكى با عقد استيمان و ديگرى با معاهده. اما غيرمسلمانى كه اهل ذمه، مستأمن و معاهد نباشد كه اكثر غيرمسلمانان را تشكيل مى دهند، كافر حربى محسوب شده از هيچ حقوقى برخوردار نيستند. جان و مال و ناموس و مالشان فاقد احترام است و به زبان شرعى «هدر» است، مهدور الدم، مهدور المال، مهدور العرض.

وى در ادامه و در يك نتيجه گيرى ادعا مى كند: واضح است كه در اسلام سنتى، «انسان از آن حيث كه انسان است» يعنى فارغ از دين و مذهب از حقوق برخوردار نيست. ما در اسلام سنتى حقوق مسلمان داريم، نه حقوق بشر.67

آنچه وى به زحمت گردآورى كرده هرچند عمدتاً از نظر فقهى مورد تاييد باشد، اما پاسخ همه آن ها در يك جمله اين است: آرى چنين است كه ما «علاوه بر حقوق بشر» در اسلام «حقوق مسلمانان نيز داريم». نه اينكه چونان پنداره وى فقط حقوق مسلمانان داشته باشيم. و اين نكته اى است كه ايشان به راحتى از آن غفلت كرده است. امتيازاتى كه اسلام براى مسلمانى فراهم آورده است هرگز به معناى نفى حقوقى نيست كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است. حقوق بشر حقوقى است كه هر انسانى به حكم انسان بودن از آن برخوردار است نه امتيازاتى كه انسان ها به حكم كمالات اسلامى و در دايره تعاملات مسلمانان و جامعه اسلامى از آن برخوردار مى شوند. در اسلام همه انسان ها از آن جهت كه انسان هستند داراى حداقلى حقوق هستند و روشن است كه مسلمانى در نظام ارزشى اسلام بالاتر است از اصل انسان بودن است. اساساً در اسلام انسانيت ارزشى ـ نه انسانيتى كه اساس حقوق بشر است ـ وابسته به قلب سليم است و كافر از آن جهت كه فطرت خود را پوشانيده و انكار كرده پوسيده و منحط است: (قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا)(شمس: 9و10) و انسانيت قابل استعلا و قابل اندراس و انحطاط است اما اين نيز روشن است كه اين امر چيزى از انسانيتى كه مبناى حقوق بشر است نمى كاهد. در اسلام هر انسانى حتى ابن ملجم، در روابط اجتماعى از عدالت اسلامى محروم نيست و جرم او حقوق او را تحت الشعاع قرار نمى دهد. از اين رو، نمى توان او را شكنجه كرد و بيش از حكمى كه قانون براى او مقرر كرده بر او روا داشت.

قرآن مجيد در آيات متعددى به حمايت از حقوق بشر اهتمام اسلام را نشان داده است:

1. (أُذن للّذين يقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدير، الّذين أُخرجوا من ديارهم بغير حقّ ...)(حج: 39 و 40) در اين آيه، همان گونه كه ملاحظه مى شود علت إذن در جهاد را «مظلوميت» و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از كاشانه و آواره ساختن مؤمنان از وطن خود از سوى ستمگران مى داند.

2. كسانى كه بعد از آنكه مورد ظلم قرار گرفتند، يارى بطلبند، ايرادى بر آنان نيست، ايراد و مجازات بر كسانى است كه به مردم ستم مى كنند و در زمين به ناحق ظلم روا مى دارند...68

3. چرا در راه خدا و براى رهايى مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران تضعيف شده اند) پيكار نمى كنيد؟! همان افراد (ستمديده اى) كه مى گويند: پروردگارا ما را از اين شهر (مكه) كه اهلش ستمگرند، بيرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، يار و ياورى براى ما تعيين فرما.69

در روايات نيز موارد بسيارى از اين اهتمام به چشم مى خورد:

پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در روايتى فرمودند: «هر كس فرياد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان يا غير مسلمان) را بشنود كه مسلمين را به يارى مى طلبد، اما فرياد او را اجابت نكند مسلمان نيست.»70 در اين روايت حتى قيد اسلام براى دادخواه مظلوم ذكر نشده است.

حضرت على(عليه السلام) به فرزاندان خويش توصيه مى كند: «همواره خصم ظالم و يار و ياور مظلوم باشيد»71 و به مالك فرمود «همواره با اتباع اعم از مسلمان و غير مسلمان خوش رفتار و نيكو كردار باش، چه آنكه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دينى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»72

در اينجا روايات بسيارى وجود دارد كه امكان بررسى همه آن ها وجود ندارد.

استاد شهيد علامه مطهرى نيز در اين زمينه مى فرمايد: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان ها شده است، و ما قدرت داريم آن انسان هاى ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته اند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده ايم. ما در جايى كه هستيم، كسى به ما تجاوزى نكرده، ولى يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينى ها كه اسرائيلى ها آن ها را از خانه هايشان آواره كرده اند، اموالشان را برده اند، انواع ظلم ها را نسبت به آن ها مرتكب شده اند، ولى فعلا به ما كارى ندارند، آيا براى ما جايز است كه به كمك اين مظلوم هاى مسلمان بشتابيم براى نجات دادن آن ها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايى نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»73

خداوند در قرآن، چهره مؤمنان راستين را چنين ترسيم مى فرمايد: «محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، در برابر كافران سرسخت و شديد و در ميان خود مهربانند...»74.

علاوه بر اين، دستور اميرمؤمنان على(عليه السلام) به تأمين زندگى پيرمرد كورى از اهل ذمه كه گدايى مى كرد،75 دستور امام صادق(عليه السلام)به سيراب كردن مرد كافرى كه در بيابان تنها مانده بود،76 دستور امامان معصوم(عليهم السلام)به برخورد نيكو و محبت آميز با كودكانى كه پدران و مادرانى كافر دارند،77 همه و همه، دليل بر اين است كه محبت و احسان به كافران تا آن هنگام كه مايه تضعيف جبهه حق نشود، نه تنها مانعى ندارد كه از نگاه اسلام به آن سفارش نيزشده است.

در مجموع مى توان گفت: از ويژگى هاى اسلام اين است كه احكام و دستوراتش به گونه اى تدوين گرديده است كه قابليت جهان شمولى آن را فراهم ساخته است. در تعاليم و احكام اسلامى قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آنكه اسباب محدوديت قلمرو دين و مكتب مى گردد، وجود ندارد. انسان ها از نظر حقوق انسانى برابر و يكسانند، و عرب بر عجم، يا عجم بر عرب، فخر و برترى ندارد.

آقاى مارسل بوازار در كتاب اسلام و حقوق بشر در اين باره چنين گفته است: «در جهان غرب اين پرسش غالباً مطرح است كه آيا ديانت اسلام، نوعى رسالت جهانى براى رهايى بشريت است يا راه و رسمى است فاقد خصلت جهان شمولى و صرفاً تدابير و چاره جويى هايى است به منظور ايجاد نظم اخلاقى و اجتماعى در ميان قوم عرب؟

در ارزيابى اين دو نظر، ناگزير بايد پرسيد چه دينى مى تواند از خصلت جهان شمولى برخوردار باشد؟ اين مسئله را مى توان از ديدگاه هاى چهارگانه فلسفى، دينى، جامعه شناسى و سياسى بررسى كرد.

از نظر دينى، اعتقاد به يگانگى خداوند و برابرى انسان ها و نفى هرگونه اسارت بشرىوعبوديت غيرخدا، نظرگاه جهانى به ايدئولوژى اسلام بخشيده است.

از ديد فلسفى مزيت دين اسلام، نحوه برداشت و تلقّى خاصى است كه از هويت انسان، در رابطه با نقش فردى و اجتماعى او به دست مى دهد كه نشان مى دهد به دنبال هم بستگى و تفاهم جهانى است. از اين رو، بيش تر دستورالعمل هاى آن از كليت و شمول بهره مند است. احكام اسلام در بعد فردى و اجتماعى و فراوانى دسته دوم از احكام حاكى از چنين نگرشى است.

از دلايلى كه جهان شمولى اسلام را تداعى مى كند، اهتمامى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در توسعه روابط مسلمانان با اقوام غير مسلمان و بخصوص يهوديان، پس از هجرت به مدينه معمول داشته است.

از ديدگاه قرآن انسان هاى نخست نژاد واحدى بودند، سپس بنابر مشيت الهى، ملت ها، اقوام و نژادهاى گوناگون پديد آمدند. در عين حال قرآن بيان مى دارد كه برترى انسان ها به فضيلت و تقوا است. اين دستورالعمل كلى، مى تواند رسالت جهانى اسلام را آشكار سازد.

فرد مسلمان در حالى كه به سرزمين خود عشق مىورزد و مرزهاى جغرافيايى و منطقه اى موردنظر او از ديدگاه اسلام به رسميت شناخته شده است، در آرزوى گسترش جهانى اسلام است و خود را وابسته به امت جهانى مى داند و بدين سان ناسيوناليسم، كه اصالت را به مليت و نژاد مى دهد، از حوزه شناخت و باور او رخت برمى بندد.»78 اگر نگاهى به يكى از مقولات حقوق بشر و مهم ترين آن، يعنى حق حيات بياندازيم به روشنى خواهيم ديد كه در اسلام تا چه حد براى حيات آدمى فارغ از گرايش فكرى و عقيدتى او و صرفاً به دليل انسان بودن و حيات انسانى حرمت قائل است.

قرآن كريم مى فرمايد: (... مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِى الاَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً...)(مائده: 30ـ32) در اين آيه خداوند قتل يك انسان را كه آدمى را نكشته باشد يا فسادى در روى زمين برپا نكرده باشد به مثابه قتل همه آدميان دانسته است.

و در روايات به قدرى در مورد گناه قتل و آدم كشى مورد مذمت و تهديد قرار گرفته كه هر انسان منصفى را به پيشى گرفتن دين در تكريم حيات آدمى متقاعد مى كند. در اينجا به برخى از اين روايات نظرى مى افكنيم:

حضرت امام باقر(عليه السلام) در خصوص آيه فوق فرموده اند: براى چنين كسى كه دست به خون آدمى بى گناه آغشته كند جايگاهى در آتش دوزخ مهيا گشته است كه اگر همه آدميان را نيز كشته بود در همان جايگاه وارد مى گشت.79

در روايت ديگرى امام باقر(عليه السلام) مى فرمايند: قتل انسان نيكوكار و يا بدكار به يكسان دامن قاتل را آلوده مى كند و مقتول در روز قيامت به پيشگاه خداوند شكوه مى برد كه يان شخص چرا او را كشته است. و خداوند بين آن دو حكم خواهد كرد تا قصاص خون ناحق خود را نمايد.80

امام صادق(عليه السلام) فرمود: يعنى خونريز وارد بهشت نمى شود.81

سليمان بن خالد مى گويد از امام صادق شنيدم كه فرمود: يعنى هر كس يك نفر را در دنيا بكشد در قيامت هزار بار كشته خواهد شد.82

امام باقر(عليه السلام) فرمود: جزاى آمر قتل حبس ابد است: فى رجل أمر رجلا بقتل رجل [فقتله] فقال: يقتل به الذى قتله و يحبس الامر بقتله فى الحبس حتى يموت.83

و در موثقة زرارة شكار براى لهو و نه براى امرار معاش امرى ناپسند است و چنين سفرى چون مباح نيست سفر حرام بوده، نماز در آن تمام است.84

6. اصول بنيادين جهان شمولى حقوق بشر در اسلام
در تبيين ضرورت اعلاميه اى جهانى در مورد حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل مبانى و زير ساخت هاى زير را برشمرده است:

ـ دستيابى به آزادى عدالت و صلح.

ـ پيشگيرى از اعمال خلاف انسانى كه عصيان آدميان را به همراه داشته است;

ـ پيشگيرى از عصيان آدميان در برابر نقض حقوق بشرو ايجاد ثبات سياسى;

ـ دستيابى به بالاترين آمال بشرى يعنى آزادى بيان و عقيده و رهايى از فقر و ترس;

ـ توسعه روابط دوستانه ميان ملت ها;

ـ تأكيد بر حقوق اساسى بشر در منشور ملل متحد;

ـ پيشرفت اجتماعى و وضع زندگى بهتر.

در اين اعلاميه نامى از مبدأ عالم يعنى خدا در تبيين پايه هاى حقوق بشر به ميان نيامده است. اگر در اعلاميه استقلال امريكا شاهد بوديم كه انسان به عنوان مخلوق ياد شده بود و گفته شده بود: انسان آزاد «خلق شده» است. در اعلاميه حتى اين مقدار خداباورى نيز ناديده گرفته شد: انسان آزاد «متولد شده» است. بدين سان نقطه شروع آدمى تولد از مادر است نه خدايى كه مادر نيز مخلوق اوست.

شايد دغدغه واضعان حقوق بشر اين بوده كه شايد با نام بردن از خدا ملحدان اندك از گردونه اعلاميه خارج شوند و حقوق بشر تضعيف گردد. سازوكارى كه اسلام در اين راستا پيش گرفته است دقيقاً در نقطه مقابل اعلاميه قرار دارد. در حالى كه اعلاميه با ترس از ناديده انگاشته شدن ملحدان در مسير ذوب و استحاله ايمان در كفر گام برداشته است، اسلام سياست اصالت بخشيدن به ايمان را پيش گرفته است; چه اينكه از ديدگاه اسلام ايمان، از حيات معقول آدمى غير قابل انفكاك است و اساساً خدا انكارناپذير است: (... أَفِى اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالاَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ...) (ابراهيم: 10) سخن پيامبران با مردم اين بود كه آيا در خدا مى توان شك كرد. آيا اساساً خدا انكارپذير است. خدايى كه خالق آسمان ها و زمين است. وجود آسمان ها و زمين در برابر ديدگان آدميان دليل و برهان خدا است دليلى كه بدون ترديد بايد با آن خدا را ديد و به آن ايمان پيدا كرد.

با نگاهى به منابع دينى اصولى براى حقوق بشر در پرتو اسلام قابل استنباط است كه بدان اشاره مى كنيم:

1. خدامحورى
پس از رنساس و عصر روشنگرى دو تفكر در راستاى هم به رشد و بالندگى رسيد: راسيوناليسم و آمپريسم. اولى در ميان فلاسفه آلمانى بخصوص هگل به اوج رسيد و دومى در بين فلاسفه انگليسى رشد و بالندگى يافت. اولى در برابر فلسفه اسكولاستيك بر برترى عنصر عقل گرايى بر ايمان تأكيد مى كرد ودر جهت رقابت با دين در درون مرزهاى عقل تلاش مى كرد. چنان كه از سوى ديگر از آنجا كه انقلاب رنسانس عصيان انسان بر عليه كليسا بود، ناگزير چنين حركتى شيوه اى از تفكر تجربى و مادى (آمپريسم) را بر عليه متافيزيك وسعت بخشيد. با شالوده شكنى نيچه فلسفه آمپريستى و به دنبال آن پوزيتويسم بر فلسفه هاى ايده آليستى و راسيوناليستى غالب گشت. در فلسفه عصر مدرنيسم اثرى از خدا نيست. چنانكه در آثار نيچه در قالب رمان اين جمله معروف است كه «خدا مرده است، ما او را كشته ايم» و اين چنين است كه نيچه در سوگ مرگ خدا مى نشيند.85 در جنبش رنسانس و در عصر مدرنيسم، انسان به واقع خود را قاتل خدا دريافت و آن را بر خود به صراحت پذيرفت. ظهور اومانيسم در جهان امروز ناشى از خلا خدايى است كه در زمان و دوران سپرى شده گواه مرگ آنيم.

پوزيتويست ها در حصار دانش هاى بشرى گستره شناخت انسان را تا حد دانش هاى بشرى به زير مى كشند و به اين وسيله آن بخش از عظيم ترين گنجينه معرفت انسان را كه هميشه خواسته اش فراتر رفتن است را بى اعتبار و آن را از زمره امور موهوم و گزاره هاى بى معنا معرفى مى كنند. ماخ پدر پوزيتويسم تا آخر عمرش به وجود اتم ها ايمان نياورد; چرا كه آنان را نديده بود و هر كس سخنى از اتم مى گفت از وى مى پرسيد: تاكنون را به چشم خود اتمى را ديده اى؟86

آنچه در مبحث اومانيسم موردنظر است، ديالكتيك در فلسفه هاى ايده آليستى است. از اين رو، ساختار و سازواره سيستم فلسفى ايده آليسم بر پايه دو نوع ديالكتيك نزولى و صعودى شكل و انسجام مى يابد و مويد دو نوع اومانيسم «خدا انسانى» و «انسان خدايى» است.87

طبق بيان امام سجاد(عليه السلام) در ميان حقوق هيچ حقى از حق خداوند بر انسان ها برتر و بالاتر نيست: بزرگ ترين حقوق خدا بر انسان حقوقى است كه براى خود بر بندگانش واجب كرده است و حقوق خداوند بر بندگان ريشه حقوق است كه ساير حقوق از آن نشأت مى گيرد و جدا مى شود.88

پيش از استدلال پيرامون نشأت گرفتن همه حقوق از خداوند سبحان بايد گفت: در مكاتب حقوقى ديگر فلاسفه حقوق نتوانسته اند هيچ برهان فلسفى براى اثبات حق و تعيين حقوق ارائه دهند و دليل قطعى عقلى اقامه كنند كه چرا انسانى بر انسان ديگر حقى دارد. نهايت استدلال آنان تاكيد بر توافق مردم است و اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز به دليل توافق و امضاى دولت ها به نمايندگى از ملت ها مبناى الزامات حقوق بشر قرار گرفته است. در حالى كه اين «ابتناى يك مسئله بر مشهورات و مسلمات و مقبولات بين مردم است كه اصطلاحاً جدل ناميده مى شود و در علم منطق بحث شده كه با تكيه بر جدليات نمى توان برهان تشكيل داد. برهان وقتى تشكيل مى شود كه قياسى مبتنى بر بديهيات ارائه شود.»89 اما همان گونه كه بيان شد، برهان دين در خصوص نشأت گرفتن همه حقوق از يك حق الهى برهانى عقلى و منطقى است كه مى توان برآن به عنوان مبناى حقوق بشر تأكيد و پافشارى نمود.

برهان نظريه حق الهى بر بشر
وجود خداوند با برهان فلسفى در علم كلام اثبات شده است كه به عنوان مفروض اين بحث است و در اينجا مورد بحث قرار نمى گيرد. اما اثبات حق خداوند بر مخلوقات او از جمله انسان:

1. حق هر كس بر ديگرى، فرع بر مالكيت او نسبت به آن شىء يا شخص است. به عبارت ديگر حق ريشه در ماليكت دارد وگرنه از نظر عقلى هيچ وجه ديگرى براى اثبات حق بين آن وجود ندارد. اگر [نسبت به ]مالك است او مى توان اثبات حق او [را از نظر عقل پذيرفت وگرنه اگر او] هر دو وامدار فيض وجود ديگرى اند، هيچ دليل عقلى بر اثبات حق يكى از آن دو بر ديگرى وجود ندارد.

2. مالكيت حقيقى تنها در مورد خداى متعالى صادق است; چون او هستى بخش عالم هستى است. در حالى كه، هيچ موجودى هيچ حقى بر خداى متعال ندارد; چون هيچ چيز به خداوند چيزى نبخشيده و عطايى نكرده است.

بنابراين چون انسان از خودش مطلقاً هيچ چيز ندارد پس هيچ حقى را واجد نيست و بر اساس اين برهان، ريشه هر حقى از خداوند است.

همان گونه كه پيدا است اين استدلال بر اين پايه استوار است كه خداوند به عنوان مالك هستى پذيرفته شود و چنانچه از ديدگاه الحادى به قضيه نگاه كنيم، اقامه چنين استدلالى ممكن نخواهد بود.90

بنابراين، هرگونه تدبير حقوقى براى زندگى انسان كه از مسير ولايت و حاكميت خداوند نگذرد همچون بوته اى بى ريشه كه اساس و بنيان ندارد، محكون به زوال و سستى است، از ارزش و معناى واقعى برخوردار نخواهد و اين به دليل نيازى است كه به عنصر الزام و تكليف وجود دارد. در حالى كه، الزام و تكليف بدون حاكميت و مالكيت صرفاً امرى صورى و فاقد اعتبار واقعى خواهد بود كه خاستگاه اطاعت از آن اجبار خارجى صرف به جاى تسليم آگاهانه و انسانى است.

2. تكليف محورى
اين اصل را با مقدمات زير تقرير مى كنيم:

از آنجا كه هدف دين هدايت انسان به سوى سعادت و كمال انسانى است.

و از سوى ديگر اين كمال در پرتو پاسخ گويى به نيازهاى متعالى و غير مادى انسان تحقق پذير است.

و پاسخ مناسب به نيازهاى متعالى در موارد بسيارى با پاسخ گويى به تمايلات مادى و حيوانى، دنيايى او تزاحم پيدا مى كند.

و در تزاحم مزبور تمايل انسان به ارضاى تمايلات آنى، زودگذر، نقد و همگانى بيش از تأمين و پاسخ گويى به نيازهاى آتيه، عميق، كه احياناً براى عموم قابل درك و لمس و وجدان نيست بيشتر و فراگيرتر است.

بنابراين، ديدگاه اسلام بيشتر متوجه تأكيد بر مسئوليت محورى تكليف گرايى، اخطار و انذار و پرهيز ستايى است تا ايجاد روحيه اغواگرايانه حق محورى و طلبكار پرورى كه انسان خود را محقق بداند غير مسئول، پرسشگر و نه پاسخگو كه همه چيز را براى خود مى خواهد و خود بر سر سفره هستى گر به صفت بى چشم و رو و فرصت طلبى گويى همه هستى به يمن وجود او است و او خداى آن ها و معبود عالم كه هيچ خدايى را پرستشگر نيست.

آنگاه كه از بشر و حقوق او سخن فراوان مى رود و خدا و بدهكارى هاى انسان به او فراموش مى شود حقوق بشر از آدمى را كه اشرف خلايق مى بايد بود به وصله ناهمرنگى تبديل مى كند. كه در سلسله هستى كه همه سر به آستان خالق دارند او متكبرانه سر به بالا تا پرستشگران الله به پرستش او روى آرند. ظلم عظيمى كه جاهليت عصرحاضر با شرك انسان پرستى خودرابه آن آلوده است.

متون دينى بر خلاف اسناد حقوق بشر بيش از تأكيد بر حقوق آدمى و پر رنگ نمودن آن ها همواره تكاليف انسان را در قبال ديگران يادآور مى شود و مى كوشد تا آدمى را در برابر تضييع حقوق ديگران پرهيزكار سازد. درست است كه حقوق و تكاليف دو روى يك سكه اند و تكليف ما روى ديگرش حق ديگران حق و حق ما روى ديگرش تكليف ديگران است اما نگاه حقوق بشر نوين از زاويه انسان محق است تا او را به حقوق خود برساند و از تكليف او غافل بلكه به اغواى او به اين غفلت تمايل دارد. وقتى سخن هر كوى و برزن از حق آدمى است طبعاً در اين عرصه آنچه محور است حق او است و اين مطالبه گرى نسبت به حقوق همچنان ادامه مى يابد تا ديگر حقيقت را هم بدهكار خود مى داند و سر به پاى حقيقت نيز نمى نهد و آن را نيز به پاى خويش به مذبح مى كشاند.

نگرش حق محور براى انسان مسئوليتى نمى شناسد تا نسبت به آن وى را مكلف سازد چه اينكه تكليف محورى فرع بر مسئوليت شناسى انسان است و انسان مسئوليت پذير و مسئوليت شناس تكليف گرا و تكليف شناس نيز هست.

اسلام بر ساختن و پرورش چنين انسان هايى از راهبرد تاكيد بر تكليف محورى بهره جسته در اين خصوص متون اسلامى حايز اهميت و جالب توجه است رساله حقوق امام سجاد(عليه السلام)تأكيد حضرت به اين است كه او آدمى را متوجه تكاليف بزرگ و كوچكى كند كه او در برابر خدا، نسبت به همه حركات و سكنات و موقعيت هاى اجتماعى و اعضا و جوارح و ابزارهاى دنيايى بردوش مى كشد. و اين حق الهى بر همه حقوق ديگر تقدم و برترى دارد. و سپس حقوق ديگرى كه ديگران يك به يك بر آدمى دارند و او مكلف است از عهده آنان برآيد.

با توجه به برهانى كه بر حق الهى بر بشر اقامه شد مى توان ادعاى جهان شمولى حقوق بشر اسلام را مورد تأكيد قرار داد. امرى كه اعلاميه جهانى از آن بى بهره است.

پي نوشت ها:
44 Watson ,Gary,(ed.),free will,Oxford University,1982,p.45,49.
45ـ روم: 30.
46ـ كل مولود يولد على الفطره.
47ـ انسان: 3.
48ـ روم: 30.
49ـ سبا: 28 / نساء: 79.
50ـ اسماعيل منصورى لاريجانى، ص 124.
51ـ جاثيه: 22.
52ـ جاثيه:13/انعام:14/يوسف:101/ابراهيم:10/ فاطر:1/ زمر:64/شورى: 11.
53ـ آل عمران: 19.
54ـ فصلت: 12.
55ـ محمدرضا امين زاده، انسان در اسلام، مؤسسه درراه حق، چ دوم، 1372 / انسان شناسى، گروهى از نويسندگان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، قم، 1377.
56ـ مبانى فلسفى حقوق بشر، ترجمه و تحقيق محمد حبيبى مجنده، فصلنامه مفيد، ش 22.
57ـ مقدمه اساسنامه سازمان آموزشى، علمى و فرهنگى ملل متحد (يونسكو): «از آنجا كه جنگ ها در انديشه انسان ها آغاز مى شود، پس بايد دفاع از صلح نيز در اذهان آنان شكل گيرد.»
58ـ محمدرضا مظفر،اصول الفقه،انتشارات نشر معارف اسلامى،ج2،ص 213.
59ـ سيدعلى طالقانى، «تأملاتى در باب حقوق بشر دينى»، روزنامه شرق، 25/6/82، ص 13.
60ـ محمدجعفر جعفرى لنگرودى، مقدّمه عمومى حقوق، انتشارات كتابخانه گنج دانش، چ سوم، ص 30 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى يا مبانى حقوق بشر، انتشارات موبل، تبريز، ص 45.
61ـ ميرزا ابوالقاسم قمى، قوانين الاصول، مكتبة العلمية الاسلامية، ج 2، ص 3 / محمدبن ادريس، السرائر، مؤسسه النشر الاسلامى، ج 1، ص 57.
62ـ امام خمينى، تهذيب الاصول، ج 1، ص 166.
63ـ سيد على طالقانى، «تأملاتى در باب حقوق بشر دينى»، روزنامه شرق، شماره 2519.
64ـ غلامرضا جلالى، «نهج البلاغهومسئله حقوق طبيعى»،فصلنامه حوزه، ش 99.
65ـ اسراء: 70.
66و67ـ محسن كديور، ماهنامه آفتاب، ش 27، تير 82.
68ـ شورى: 41و 42.
69ـ نساء: 75.
70ـ الشيخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسايل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج 11، بيروت، داراحياء التراث العربى، الطبعة الثانية، بى تا، ص 108، باب 59، حديث 1.
71ـ صبحى صالح،نهج البلاغه،قم،دارالهجرة الخامسه، 1412، نامه 47، ص 421.
72ـ نهج البلاغه، پيشين، نامه 53، ص 427.
73ـ مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى، ص 29 و 30.
74ـ فتح: 29.
75و76ـ مرتضى مطهرى، تعليم و تربيت در اسلام، ص 171 / ص 227ـ228.
77ـ محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 162، ص 161ـ162.
78ـ اسلام و حقوق بشر، مارسل بوازار، ترجمه محسن مؤيدى، دى ماه 1358، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، به نقل از مجله پيام حوزه ش 32، مقاله «مزاياى حقوق بشر در اسلام»، على ربانى گلپايگانى.
79ـ 83ـ وسائل الشيعة، ج19، ص2/ ص5/ج19،ص5 / ج 19، ص 6 / ص 320.
84ـ الامام روح الله الموسوى الخمينى، المكاسب المحرمة، ج 1، ص 238.
85 الى 87ـ مسعود رضوى، طلوع ابر انسان، انتشارات نقش جهان، 1381، ص 264ـ261 / ص 293ـ292 / ص 295.
88ـ ر.ك: امام سجاد(عليه السلام)، رسالة الحقوق.
89ـ برگرفته از: محمدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص 114.
90ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 74، ص 10.


منبع: فصلنامه معرفت شماره 82

پايان پيام/